L'ATTENTION: LE POST-HUMAIN EST ARRIVE

Relique de l'homme bionique, Olivier Goulet

Sur la figure du dernier homme et l'avènement annoncé d'une post-humanité radieuse, L'Attention première époque avait publié en 2004 de larges extraits d'un important débat organisé l'année précédente par la Fondation du 2-Mars. Les voici aujourd'hui réédités dans leur quasi-intégralité : l'occasion de constater l'actualité de cet échange exigeant et patient — une conversation d'intérêt public.
Avec Michel Schneider, Alain Finkielkraut, Jean Clair, Stanko Cerovic, Paul Thibaud...

Michel Schneider : J’entends le sujet de ce débat comme une question et non comme une affirmation. Je ne sais pas très bien ce qu’est le post-humain. Je ne peux me prononcer sur le point de savoir s’il est arrivé ou s’il va arriver. Ce qu’en revanche je crois voir se produire et ce que je regrette de voir se développer, c’est non pas la fin de l’homme, mais la fin du sujet, tel que la philosophie, la psychanalyse et la politique en avaient fait le point central de leur élaboration. On peut entendre par post-humain quelque chose qui serait dans la lignée des dernières phrases de Michel Foucault : la fameuse figure de l’homme qui s'effacerait comme un dessin sur le sable et nous ferait entrer non pas dans la mort de Dieu mais dans la mort de l’homme. Je me méfie beaucoup de toutes les morts annoncées depuis vingt ans, y compris celle de l’homme. Je crois qu’il faut être plus précis, plus circonstancié et regarder de plus près ce qui serait en train de se passer. Une autre intuition de Michel Foucault me paraît mieux convenir pour penser le post-humain comme post-sujet. La politique, pensait-il dans ses derniers écrits, n’est plus qu’une biopolitique, une prise en compte exclusive des corps par les politiques de santé, les interventions croissantes de l’Etat dans le domaine de la famille et de la sexualité, etc. C’est-à-dire une politique qui ne se fonde plus sur la nécessaire illusion démocratique d’un sujet-citoyen, mais sur un début d’assujettissement totalitaire aux besoins qu’un Etat tutélaire prétend prendre en compte.

Je prendrai pour autre point de départ une phrase de Nietzsche, non pas sur le post-humain mais sur les derniers hommes. Nietzsche décrit un monde où l’on aime encore son voisin car on a besoin de chaleur et on se frotte à lui, mais un monde d’indifférence à l’altération et à l’altérité, où les derniers hommes disent : "Nous avons inventé le bonheur puis, ils clignent de l’œil : Qui veut encore gouverner ? Qui veut obéir encore ? Ce sont des choses trop pénibles." On peut voir l’apparition des derniers hommes à la fois dans la société avec la disparition consentie du sujet dans l’individu, et dans l’Etat, dans les forces politiques et dans les rapports que celles-ci entretiennent avec la société.

J’aime beaucoup la psychopathologie de la vie quotidienne, de la vie sociale. Je pense que c’est dans les comportements, les changements de langage et de gestes que l’on peut saisir les évolutions lourdes sur le plan des représentations conscientes et inconscientes. C’est là qu’il faut chercher les signes de la venue des derniers hommes. Ainsi, récemment, les maires de France ont décidé de confier la mission d’incarner Marianne à Evelyne Thomas, qui anime sur France 3 l’émission "C'est mon choix". Il fallait le faire ! Prendre cette émission qui est précisément l’illustration du contraire de la démocratie, du contraire de la République, comme incarnation de Marianne… Cette émission fonctionne sur le principe de l’énonciation sur un plateau, par une personne, de ses préférences. Il y avait notamment une émission sur "Je m’habille de la même couleur des pieds à la tête"… Cette émission a énormément de succès, elle passe sur le service public et renvoie aux politiques leur rêve : une démocratie dans laquelle le choix se limiterait à affirmer les tendances. Or, avec le cataclysme du 21 avril 2002, on a vu apparaître le nouvel électeur, c’est à dire le sujet qui choisit de ne pas choisir, qui choisit des candidats dont il sait très bien qu’ils n’ont aucune chance d’arriver au pouvoir. Et qui les choisit pour cela, pour qu’ils n’arrivent pas au pouvoir, pour que d’ailleurs, de pouvoir et de politique, il y en ait le moins possible. Il ne choisit pas des projets, des programmes et des figures pour les porter au pouvoir. Il choisit des gens à l’extrême gauche et à l’extrême droite pour exprimer que "c’est son choix". Est-ce la démocratie ? Je n’en suis pas convaincu.

Scanner cérébral

En restant toujours du côté du corps social, plusieurs choses me frappent dans l’ordre du symbole. Il y a quelques années, Calvin Klein appelait une gamme de produits "Escape" ou "Obsession" : quelque chose du sujet, de la différence des sexes, était encore convoqué dans l’imaginaire… Aujourd’hui, les produits s’appellent "Be", ou "One". Quand on dit "be", c’est une injonction, un appel à être, à être soi-même (comme une autre publicité célèbre : "Parce que je le vaux bien…"). Toute l’interpellation publicitaire vise à dire aux gens : "Soyez comme les millions de gens qui achètent nos produits…" "Be", ça veut dire "Do not belong" : "N'appartenez pas." J'y vois le signe de la conception d’une société qui pourrait fonctionner sans appartenance à un ordre symbolique partagé, à un monde commun ni à un langage commun. Symétriquement, du côté du langage politique et des forces politiques, ce qui me frappe, c’est l’entreprise délibérée de porter atteinte à des marquages symboliques, à des signes qui permettent de penser et d’être ensemble, par des mesures qui, c’est un paradoxe, s’appellent des lois, et sont le contraire de ce qu’on attend d’une loi sur le plan symbolique. Les socialistes ont marqué leur passage par une série d’offensives assez profondes et majeures qui ont toutes pour effet, si ce n’est pour but, d’entretenir du côté de l’Etat une certaine désymbolisation des rapports sociaux. Je fais allusion à la féminisation des noms de fonctions dans la fonction publique ou aux règles d’attribution du nom de famille ; au PACS, réforme mise en place par la gauche et qui a ensuite suscité le ralliement de la droite, à l’instauration d’une homoparentalité qui était en chantier sous Jospin et va certainement réapparaître avec le gouvernement qui lui a succédé bien qu’il soit de droite. Il y a là un certain nombre de mesures qui, délibérément, touchent à l’organisation symbolique du sujet.

Ce qui est assez frappant c’est que, quand il s’agit de modifier les conditions d’élaboration des fromages à pâte molle, on suscite des commissions, comités et trois ans d’étude… Quand il s’agit de modifier symboliquement la constitution même de l’humain, on fait ça à minuit et quart, entre quatorze députés qui votent à la sauvette. Cela révèle quelque chose de fondamental. Prenons la féminisation des noms de fonctions : le fait que la personne ne se confond pas avec sa fonction est précisément le cœur du système symbolique, c’est une distinction fondamentale qui recouvre très largement la distinction entre la sphère publique et la sphère privée. Or on assiste progressivement dans la communication politique et dans la communication sociale, à la substitution des mots privés aux mots publics. Des "petits noms" aux noms. Il y a eu, sous la gauche plurielle, une "ministre des mamans", et maintenant vous n’entendez plus jamais un interviewer dire "votre mère…", il dit toujours "votre maman…". On est forcément une maman quand on est une mère… ce qui n’est pas toujours le cas, hélas. Cette substitution du mot "maman" à la fonction maternelle, de même que la substitution du prénom au nom, me paraît relever d’une tendance à la fois extrêmement lourde et spontanée dans le corps social à substituer à la parole "au nom de", la parole "en tant que" ("en tant que buraliste frappé par l’odieuse augmentation du prix du tabac", en tant qu’habitant de PACA ou du 9-3". On dit, par exemple, Nicolas Escudé "le Palois", il n’est plus joueur de tennis…). Cette tendance amène à se poser un certain nombre de questions. A un certain degré de désymbolisation par le langage, et dans le langage, des rapports sociaux et des rapports politiques, peut-on encore parler d’un sujet démocratique ? La démocratie ne s’est-elle pas constituée dans un certain espace symbolique très précis, très daté historiquement et sans doute très périssable, qui en gros recoupe l’apogée du capitalisme et qui se terminerait avec l’ère post-moderne dans laquelle nous sommes entrés, si ce n’est avec le post-humain ?

Ce sujet démocratique me paraît avoir des traits forts en commun avec le sujet tel que la psychanalyse le cherche ou le fait advenir. Le sujet qui se cherche dans la psychanalyse fait le même travail incessant de construction et de désappartenance que le sujet politique dans son incessant travail de sa propre citoyenneté.C’est précisément un sujet qui est soumis au conflit, qui n’est jamais dans la totalité, qui n’est jamais dans le "One" de Calvin Klein, qui est toujours dans le "deux", confronté à la différence des sexes, dans le "trois" du complexe d’Œdipe que "la castration" met en jeu pour structurer notre désir… C’est un sujet qui ne peut pas advenir dans une société qui maintient ses membres dans une sorte d’égalité horizontale et narcissique où ils croient n’appartenir qu’à eux-mêmes ou, au mieux, à leur communauté ou à leur bande (je ne désigne pas seulement les fragiles non-sujets marginaux des banlieues : les élites aussi chassent en bande). L’égalité des droits démocratiques, qui constitue le sujet comme autant responsable du sort commun que son voisin, a fait place à l’égalitarisme des narcissismes, le "chacun a droit à son quart d’heure de célébrité" d’Andy Warhol. C’est précisément le contraire de la démocratie. Je crois que le malaise dans la politique - dont le point culminant a été le 21 avril et l’effondrement de la gauche au premier tour de la présidentielle - ne peut pas être pensé sans être relié à un certain malaise dans la civilisation ; malaise manifeste dans les représentations du sujet politique tel qu’il a connu des mutations extrêmement profondes du fait de la montée de l’individualisme démocratique, cet individualisme de masse qui s’est accompagné d’une certaine disparition du sujet.

C’est ce type de question que je me pose : les conditions de formation du sujet sont-elles aujourd’hui tellement différentes de ce qu’elles étaient encore il y a quelque temps pour qu’on puisse être inquiet sur l’avenir du lien démocratique ? Je précise que les analyses de Freud, quand il parle du champ politique – elles sont nombreuses et argumentées – sont aujourd’hui totalement à repenser. Il a écrit "Psychologie collective et analyse du moi" en 1921, "Malaise dans la civilisation" en 1930, dans un monde où ses références politiques, ses schémas, ce qu’il appelle "les foules conventionnelles", décrivent le schéma vertical avec des liens d’autorité, des liens verticaux et une soumission à l’autorité rendue possible par une certaine identification verticale des dominés aux dominants. Aujourd’hui, on a un tout autre modèle politique, qui ne serait plus d’ordre paternel mais d’ordre maternel dans lequel le lien d’identification se fait largement horizontalement, sous la tutelle trop bienveillante d’un Etat maternant et déresponsabilisant. Toutes les analyses de Freud sur la constitution même d’un sujet politique dans sa confrontation avec le pouvoir sont aujourd’hui à reprendre. Dès lors, je souhaiterais que l’on réfléchisse à ce qu’est un sujet dans une démocratie de redistribution : est-ce une victime qui considère que toute rencontre avec l’autre est une menace ? Est-ce une personne qui se considère comme ultimement responsable de son destin dans les limites imposées par un ordre qui lui échappe ? Pour revenir à l’émission d’Evelyne Thomas, si je devais définir le symbolique en un mot, je dirais : le symbolique, c’est ce qui, précisément, ne se choisit pas. Ce qui n’est pas "mon choix". On ne choisit pas son sexe, on ne choisit pas sa nation, on ne choisit pas son âge, on ne choisit pas ses parents, on ne choisit pas sa langue non plus. Tous ces éléments vous contraignent, vous assujettissent et c’est cela qui vous rend libre, c’est cet assujettissement qui fait de vous quelqu’un de libre et critique.

Voilà les questions que je voulais ouvrir. Je ne prétends pas détenir quelque réponse que ce soit et je n’annonce pas non plus une catastrophe particulière. Il y a encore du symbolique de part en part des sociétés, il y a encore des sujets. Simplement, je vois les sujets défaits peu à peu par une désymbolisation qui se généralise, et dans lequel l’Etat, forme symbolique s’il en est, joue hélas un rôle d’entraînement. Certes, les derniers hommes sont encore des hommes, et le post-humain, en ce sens, n’est peut-être qu’un cauchemar, mais des hommes si peu subjectivés sont-ils encore humains ?

Alain Finkielkraut : Pourquoi le post-humain est-il si difficile à définir ? D’abord parce que nous n’avons pas à notre disposition de définition de l’humain. Cette absence de définition n’est pas conjoncturelle, elle est structurelle, elle est inhérente à l’humanisme dont nous sommes, en quelque sorte, les enfants. L’humanisme n’est pas simplement le fait de prononcer l’excellence de l’homme, l’humanisme repose sur le rejet de toute définition de l’homme. C’est avec humanisme que l’homme disparaît "comme à la limite de la mer un visage de sable" (Foucault). La première disparition de l’homme est prononcée par l’humanisme. Autrement dit, l’humanisme est le fait de remplacer la nature par la liberté. Là où l’humain était pensé comme nature, l’humanisme le pense comme liberté, révolution considérable dont nous restons tributaires pour le meilleur et pour le pire. C’est une affaire ancienne.

La première émergence de cette grande mutation a la beauté des commencements : c’est le discours sur la dignité humaine de Pic de la Mirandole, ce qui nous ramène donc à la fin du XVème siècle. Pic de la Mirandole forge une sorte de mythe chrétien de la création du monde : Dieu, l’architecte souverain, fait tout très bien… mais il se rend compte qu’il a besoin de quelqu’un pour admirer sa création. Il décide donc de créer l’homme. Or ce Dieu est distrait, il réalise trop tard qu’il n’a plus d’archétype en magasin. Tous les archétypes ont été utilisés pour les créatures de la terre. Voici donc comment il s'en sort : "Je ne t’ai donné ni place déterminée ni visage propre, ni don particulier, Ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies mais toi que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre entre les mains duquel je t'ai placé, tu te définis toi-même. Je t'ai mis au milieu du monde afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient, je ne t'ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel afin que souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement à la façon d'un peintre ou d’un sculpteur". Tous les êtres ont une nature, mais du fait de la divine distraction, l'homme est liberté, sa définition consiste à n’en pas avoir… On retrouve cette idée de l’humain chez Fichte et chez Sartre : l'humanisme en effet est un existentialisme. Mais cet être d’antinature qu'est l'homme est allé si loin dans la direction que lui indique sa vocation propre qu’il a réduit toujours davantage la nature.

Relique de l'homme bionique, Olivier Goulet

Aujourd’hui, en effet - et c’est là que le post-humain pointe son nez - ce que nous sommes, ce que nous croyons être par nature est toujours plus accessible aux interventions biotechnologiques. Ce que l’on mettait autrefois sur le compte de la nécessité, la manière dont nous naissons, par exemple, relève aujourd’hui du règne de la liberté. Le post-humain pourrait être considéré comme l’apothéose de l’humanisme dans la mesure où celui-ci, non seulement ne fixe aucune limite à l’homme, mais semble lui donner pour mission de les transcender toutes l’une après l’autre. Et pourtant ces possibilités d’intervention font peur, cette ingénierie génétique apparaît aujourd’hui moins comme une promesse que comme une menace. C’est de là qu’est née l’idée de post-humanité. A la lumière des prouesses de l’homme de l’humanisme, la contradiction du programme prométhéen apparaît en pleine clarté. Toute cette affaire de liberté de l’homme comme être d’antinature partait d’une confusion entre maîtrise et liberté. Plus il y aura de maîtrise, plus il y aura de liberté.

Ce qui apparaît aujourd’hui, ce qui nous donne envie de penser dans les termes de la post-humanité, ce qui nous fait craindre de franchir une frontière de trop, c’est la contradiction toujours plus manifeste entre maîtrise et liberté. Si l’homme peut modeler l’espèce à son gré, l’espèce qu’il va modeler ne sera plus libre : c’est pourquoi le clonage fait peur ; c’est pourquoi les sportifs risquent de devenir les cobayes de la post-humanité et l'incertitude du sport va forcément disparaître. De quoi s’agit-il avec l’ingénierie génétique ? C’est d’abord la matière animée qui entre dans ’ère de la combinabilité générale, réservée à la matière inanimée. C’est ensuite, avec les nanotechnologies, la faculté d’introduire dans le corps humain des petits robots qui pourront interrompre le processus de vieillissement, stimuler les fonctions cérébrales. Mais que sera le rapport à lui-même de l’homme ainsi programmé ? Tout d’un coup, face à cette maîtrise, l’idée de nature revient comme quelque chose d’essentiel à la liberté. La différence entre ce qui existe, qui croît naturellement, la physis, et ce qui est fabriqué redevient essentielle à mesure qu’elle s’efface et, plus surprenant encore pour l’homme de l’humanisme, on vit aujourd’hui sa propre liberté en étant en relation avec quelque chose dont il est naturel, dont il est indispensable qu’on ne puisse pas disposer… Nous entrons dans l’ère de la disponibilité généralisée et pourtant il faut que notre corps soit indisponible et à nous et à ceux qui nous conçoivent pour que nous soyons des êtres libres. Ce qui est tout à fait surprenant aujourd’hui, c’est la redécouverte de la nature par un homme qui ne se pensait qu’en termes de liberté. Avec cette découverte tardive surgit une exigence tout à fait impensable pour l’homme prométhéen : non pas transcender les limites mais arrêter le processus, fixer des limites. D’où l’importance symbolique de la discussion sur le clonage. Pourra-t-on le faire ? J’ai beaucoup de doutes là-dessus, pas simplement à cause de la force du processus qui a été mis en marche, mais parce que je crois qu’il y a une autre donnée au fondement du dynamisme même de nos sociétés humanistes et modernes qui est liée à la mort.

C’est Ernst Cassirer qui, dans un de ses livres, parle d’un texte plus ancien encore que celui de Pic de la Mirandole puisqu’il date des premières années du XVème siècle. Il s’intitule "Le Laboureur et la mort". Son auteur s’appelle Johannes von Tepl. Un laboureur vient de perdre sa femme, il en conçoit une douleur inouïe. Il appelle la mort et lui parle, lui fait des reproches. Celle-ci se justifie mais aucun de ses arguments ne trouve crédit auprès du laboureur. En désespoir de cause, Dieu intervient : c’est la parole du Seigneur et le jugement du Dieu tout-puissant qui constate que le différend n’a pas été réglé et dit : "La dispute n’est pas sans fondement, malgré tout, vous avez tous deux bien débattu, l’un que sa souffrance contraint à se plaindre, l’autre que les attaques du plaignant forcent à dire la vérité; en vertu de quoi, honneur au plaignant, et victoire à la mort". L’"honneur au plaignant" a fait du chemin. Le plaignant aujourd'hui veut vaincre la mort. Dans son dernier livre "Féeries anatomiques", Michel Onfray incarne ce plaignant; il invective tous ceux qui ont peur des nouvelles technologies, il leur oppose l'audace et la liberté. Mais le livre s'ouvre sur le récit terrible de la maladie de sa compagne. Elle va faire un examen, on lui annonce qu’elle a un cancer du sein. Onfray raconte l’enfer qu’ils ont traversé tous les deux. Et tout se passe comme s'il n'était pas lui-même conscient du fondement de sa propre adhésion aux nouvelles technologies. Il croit choisir l'audace contre l'angoisse… Mais ce qui est au principe même de son amour de l’audace technique, c’est la peur, une peur de la mort décuplée par le fait qu’il s’agit de la mort de la personne aimée. Hans Jonas, dans "Le Principe responsabilité", prend acte de ce qui se passe quand l’espèce humaine tombe dans le champ de la responsabilité de l’homme, des risques que cela peut engendrer (qu’est-ce qu’un homme fabriqué ?). Mais il se pose sans cesse la question : comment peut-on passer du principe espérance au principe responsabilité ? Il invoque la fameuse heuristique de la peur. Nous avons besoin, dit-il en substance, de la menace contre l'image de l'homme pour nous assurer d'une image vraie de l'homme grâce à la frayeur émanant de cette menace.

Alors qu’il était très âgé, Jonas a prononcé une conférence extraordinaire : "Du fardeau et de la bénédiction d’être mortel." Tout d’un coup, au bout du bout de la grande aventure de l’humanisme, c’est le memento mori qui revient, et, dans ce texte magnifique, il cite un psaume : "Apprends-nous à compter nos jours, et nous obtiendrons la sagesse du cœur". Jonas donne acte à la modernité d’avoir voulu combattre la mort violente et la mort prématurée, modernité à la fois étatique, politique, avec Hobbes, et médicale, avec Descartes. Mais il dit que ce combat ne doit pas être sans limite et il termine ainsi : "Quant à chacun d’entre nous, le fait de savoir que nous ne sommes ici que brièvement et qu’une limite non négociable est imposée à notre espérance de vie, cela peut même être nécessaire, comme un encouragement à compter nos jours et à les faire compter." Il retrouve donc l’esprit du psaume : … du fardeau et de la bénédiction d’être mortel… Voilà l’ultime message de Jonas. Je ne crois pas que ce message puisse tenir une seconde face au processus qui nous emporte, processus qui est quelque chose d’automatique dont l’horizon ultime est le recul indéfini de la mort.

Jean Clair :

La question des images dépasse largement le champ léger et gracieux de l’esthétique. Elle nous installe au cœur de la politique et de l’éthique. Alain Besançon, auteur d’une monumentale histoire de l’iconoclasme, sait ce que je veux dire. Il y a une quinzaine d’années, à New York, une exposition intitulée "Post-humain" se consacrait à l’exhibition du corps sous l’angle de la désacralisation, de la dégradation, du rabaissement de ses organes à ses fonctions. Rabaissement au sens où Freud parlait de rabaissement de l’objet de la vie amoureuse pour ceux qui n’éprouvent de plaisir sexuel qu’à rabaisser l’objet de leur amour. Morphing ou déformations, mutilations, automutilations, fascination pour le sang et pour les humeurs corporelles et même pour les excréments : coprophilie et coprophagie… Je serai amené dans ce bref exposé à parler plusieurs fois de merde, fait assez rare dans une assemblée savante. Je m’en excuse, c’est ainsi, cela fait partie du chapitre du post-humain dans les arts dits désormais et justement "plastiques". Il y a une dizaine d’années, une autre exposition s’était intitulée "Abject art – Repulsion and desire"… Michel Schneider parlait de subjectus. Là, on franchit un pas de plus dans l’immonde au sens propre : ce qui n’appartient pas à notre monde. On n’est plus là dans le subjectus, on est dans l’abjectus, le rejet, le déchet, le fait de rabaisser.

C’est beaucoup plus que la "table rase" de l’Avant-garde qui prétendait desservir la table, dressée pour le festin des siècles. L’art de l’abjection nous entraîne dans l’épisode suivant, dans le post-prandial : ce que le corps laisse échapper de soi quand on a digéré la nourriture. C’est tout ce qui se réfère à l’abattement, à l’abaissement, à l’excrétion. On peut se demander si un tel art peut exister. Et s’il existe, comment peut-on l’admettre dans une exposition destinée au public ? Et, surtout, comment cet art-là peut-il retenir, non seulement l’assentiment des pouvoirs publics, mais leur appui financier et moral puisque c’est un art que l’on peut voir dans toutes les grandes manifestations, à Venise, à Cassel, à la biennale de Lyon ? Pourquoi est-il devenu commun chez les artistes de ce début du siècle d’user dans leur œuvre de matériaux comme les cheveux, les poils, les rognures d’ongles, les sécrétions, le sang, les humeurs, la salive, le pus, l’urine, le sperme, les excréments… ? Je donnerai rapidement quelques exemples en citant des artistes qui sont tous reconnus, et se vendent parfois extrêmement cher : Gober, un américain qui use de cire d’abeille et de poils humains, Andrés Serrano, qui use de sang et de sperme, Mark Quinn qui façonne son buste avec son propre sang congelé.

Pour aller moins loin, en France, il y a quelque temps, Gasiorowski n’usait plus dans son art que de ses propres fèces, dont il utilisait la partie liquide pour en faire un jus brun qui lui servait à peindre et la partie solide pour en faire des petites galettes de bouse qu’il accumulait dans son atelier. On pourrait citer, dans un autre registre, quelqu’un comme Gina Pane qui, à la fin des années 70, gravissait pieds nus une échelle dont les barreaux étaient faits d’épées aiguisées ou encore se laissait recouvrir le visage du contenu d’un seau rempli d’asticots. Plus récemment, à Lyon, un artiste, Wim Delevoy, a intitulé une œuvre, qui a coûté fort cher à la municipalité : "Cloaca". C’est une énorme machine à broyer les déchets récupérés dans les restaurants de la ville. De ces déchets, on tirait ainsi une pâte brune qui ne laissait rien à désirer quant à sa nature. Fascination du corps et de l’intérieur du corps : Mona Hatoum plonge dans les intestins, dans les rectums et en fait des vidéos, montrées dans des musées, qui ne sont autres que des endoscopies que l’on pourrait voir dans n’importe quel hôpital. Ces endoscopies n’ont aucune valeur scientifique. Mais ont-elles une valeur artistique ?

On pourrait continuer : Orlan, en France, qui soumet son visage à une chirurgie mutilante… Ce sont peut-être les Viennois qui sont allés le plus loin. "Actionnistes" des années 70, dont le plus célèbre représentant est Otto Muehl. Il avait créé non loin de Vienne, ce qu’il appelait une "Commune", libre bien sûr, mais fermée, à l’intérieur de laquelle il exerçait, au nom de la liberté imprescriptible du créateur, une domination totale sur ses disciples. Il a été condamné à six ans de prison pour viol accompli sur mineurs avec violence. Cela n’a pas empêché qu’il fût reçu au Louvre récemment, dans une exposition qui s’appelait "La peinture comme crime", laquelle prétendait dénoncer, selon les organisateurs, "le fascisme quotidien de nos sociétés, la répression de l’Etat" et discuter "des moyens de s’opposer à la rigueur de l’ordre et à la loi" par un art supposé, bien évidemment résistant. Selon le catalogue de l’exposition, "La torture de soi est l’ultime dramaturgie du corps pictural, corps triste de l’Occident qui se liquéfie sous nos yeux dans un mélange d’humeurs où culmine l’agonie du sujet, larmes, urine, sang, sueur…". Otto Muehl, invité au colloque qui accompagnait l’exposition, y fut accueilli comme un martyr et un messie. On pourrait, pour "expliquer" ces choses, s’appuyer sur l’autorité de l’histoire de l’Art, et établir, par exemple, une généalogie de la merde en art qui justifierait la présence de ce matériau insolite aujourd’hui. Elle pourrait commencer par Salvador Dali en 1929, avec ses tableaux à la gloire de la scatologie… On dit aussi que Picasso à qui on avait demandé : "Maître, si vous étiez en prison et que vous n’ayez rien pour peindre, que feriez-vous ?", aurait magnifiquement répondu : "Je peindrais avec ma merde". Mais on demeure ici dans un domaine de transformation, de mutation, de sublimation d’un matériau : l’or de l’excrément. Quand, avec Piero Manzoni dans les années 50, c’est directement la "merda d’artista", en petites boîtes de conserve, tirées à 70 exemplaires, que l’on propose aux amateurs, entre 25 000 et 35 000 dollars l’unité, on entre, je crois , dans un tout autre domaine.

Quel sens cela a-t-il ? Et, surtout, pourquoi cela réjouit-il tellement les pouvoirs publics de montrer et subventionner ces entreprises dites "artistiques" ? Pourquoi le socius a-t-il besoin de faire appel à ce ressort (dit) esthétique quand son ordre n’est plus assumé ni dans l’ordre du religieux ni dans l’ordre du politique ? Est-ce l’ordre scatologique qui peut nous assurer cette cohésion qui lui fait défaut ? Je serais tenté de me référer au philosophe italien Giorgio Agamben et en particulier à son beau livre "Homo sacer" (L’homme sacré, la notion de sacer dans l’Antiquité romaine, le statut particulier de l’homo sacer) et de revenir à la vieille distinction d’Aristote entre zoe et bios. Bios qui est la vie intelligente, la vie des êtres logiques, et zoe, la vie primitive, la vie animale, la vie bestiale. Ne vivrions-nous pas actuellement une régression fantastique du bios à la zoe ? N’y aurait-il pas là quelque chose qui ressemblerait au sacer tel que le monde antique l’envisage ? Ce sacer, dans les années 30, des gens comme Leiris, Caillois et Georges Bataille en ont fait l’assise de leur esthétique, une littérature mais aussi un art fondé sur le sacrilège, une esthétique du dégoût, de la volupté de l’immonde. Chez Sartre, à la même époque, "La Nausée" instaurait une littérature du visqueux, du gluant, de ce qui coule, de ce qui n’a pas de forme… Mais cela se passe encore sur un fond de religion : c’est parce qu’il y a un religieux qu’il y a un sacrilège. Bataille ne serait pas Bataille sans ce côté défroqué de mystique en chômage qu’il a si parfaitement assumé. Aujourd’hui, c’est de tout autre chose qu'il est question, sans transcendance aucune. Quand on pense à ces humeurs, à ces restes du corps, on pense pourtant, inévitablement, à la relique.

La relique, c’est ce qui reste : les cheveux, les poils, les ongles, les dents, les os, tout ce qui survit à la pourriture du corps. Par ailleurs, on appelle "phanères" toute la production épidermique apparente : poils, cheveux, plumes, écailles, griffes, ongles, dents, c’est ce que le corps manifeste, c’est ce qui est visible du corps. C’est aussi ce qu’autrefois, des peintres comme Jerôme Bosch ou Grünewald peignaient pour signifier la présence du Malin, de Satan. Ecailles, griffes, dents, tout ce qui est le signe apparent de sa bestialité. On appelle relique dans l’acception religieuse les restes corporels des saints et, secondairement, tous les objets qui ont un rapport direct avec la vie d’un dieu ou des saints. Le culte des reliques participe d’une théologie de l’incarnation et de la résurrection des corps. L’anthropologie de la relique est une anthropologie de la visibilité des yeux de la chair autant que des yeux de l’esprit. A quoi bon croire aux reliques si on ne croit pas que Dieu a un corps divin imputrescible et si on ne croit pas que le corps humain va ressusciter lui-même, puisque chacun de ses cheveux lui a été compté…

C’est de cette ambiguïté de la relique, maléfique ou bénéfique, et de sa hiérarchie entre les humeurs du corps les plus viles et les plus nobles, que jouent les artistes dont j’ai tracé, à très grands traits, une petite liste. Ils usent des excréments du corps pour en faire des œuvres d’art dont on ne sait jamais si leur nature est faste ou si elle est néfaste. On peut remarquer que l’Eglise actuelle, qui a banni le culte des images, a banni aussi le culte des reliques. On n’imagine pas aujourd’hui des gens aller processionner devant la châsse de Saint Julien… En même temps cela veut dire que l’Eglise se refuse la satisfaction visuelle, sensorielle, sensuelle, d’être mis en contact avec un corps considéré comme un corps saint. Or c’est précisément au moment où cette Eglise abandonne le culte des reliques après avoir abandonné le culte des images que l’art dit contemporain semble l’investir, comme pour combler ce manque.

On peut dire aussi que la religion, dans la modernité, a refusé le corps, la sensualité, la visibilité, la physicalité du corps, enfermée qu’elle est dans une sorte de pur angélisme. Au point de frôler l’apocatastase, cette vieille hérésie des premiers temps du christianisme qui affirmait que le mal n’existe pas puisque Satan lui-même serait sauvé… Fin des sacrilèges, entrée des sorciers à qui tout est permis… Face à ce déclin, ce désarroi, on peut comprendre que des artistes affublés de chasubles aspergent leurs fidèles dans la "Commune" de Muehl du sang d’un animal qu’on vient d’égorger. J’ai évoqué Freud tout à l’heure. Je ne suis pas tout à fait d’accord avec Michel Schneider quand il dit que les écrits politiques de Freud sont aujourd’hui à réviser dans la mesure où ils se réfèrent à la situation sociopolitique des années 30. Je crois que Freud est extrêmement lucide dès le début, parfois d’un pessimisme exagéré, lorsqu’il parle de la nécessité de ce qu’il appelle "le Surmoi social" que toute communauté s’impose, et dont l’art serait la représentation le plus haute. C’est ce surmoi social qui aurait permis, en domestiquant les pulsions, en particulier en maîtrisant les instincts de l’érotique urétrale et anale, en détachant la sphère anale et la sphère génitale, de fonder notre civilisation, notre humanité. Mais en même temps que Freud disait cela, dès 1910 - c’est une vision sombre de notre destin, mais peut-être prémonitoire - il écrivait : "Concilier les revendications de nos pulsions sexuelles avec les exigences de la civilisation est chose tout à fait impossible. Le renoncement à la souffrance, ainsi que, dans un avenir très lointain, la menace de voir s’éteindre le genre humain par suite du développement de la civilisation, ne peuvent être évités."

Le fait est que ces manifestations, qui consistent à sentir, à toucher, voire à ingérer les excréments du corps, marquent un retour à ce qu’il y a de plus primitif, de plus archaïque, de plus obscur en nous. C’est à l’art aujourd’hui que nous demanderions de nous en redonner la sensation. C’est la nausée qui nous rendrait lucides. Dans l’art actuel, nous ne ferions pas l’apprentissage du goût mais le désapprentissage de ce dégoût qui nous a été inculqué dès la prime enfance pour nous faire comprendre que la maîtrise des sphincters est une chose très importante vis à vis de papa-maman. On reviendrait là à la position primitive du primate qu’évoque aussi Freud, quand on rabaisse vers le sol un organe olfactif pour le rendre à nouveau voisin des organes génitaux, alors que tout l’effort de l’homme a été d’adopter la station debout pour s’en éloigner et s’en épargner les odeurs.

On pourrait évoquer le cas du Président Schreber, le paranoïaque. Son grand plaisir était de converser avec Dieu en un flux continu de paroles, et de déféquer sans arrêt, en un flux non moins continu d’humeurs issues de son corps. Il y a un moment tout à fait explicite, lorsqu'il parle de son "plaisir à chier sur le monde". Cela me laisserait penser que ces phénomènes de l’art actuel sont une parfaite illustration de ce que Marcel Gauchet appelle "l’individu total", c’est à dire celui qui considère n’avoir aucun devoir vis à vis de la société, mais tous les droits d’un "artiste", aussi "total" que l’Etat jadis, à travers qui transparaît le fantasme d’un enfant qui croit posséder toute la puissance du monde, et impose aux autres les excréments dont il jouit.

Michel Schneider : Je ne crois pas que nous sommes en désaccord sur le "malaise de la civilisation". Freud dit que la répression des pulsions sexuelles est nécessaire pour vivre en société. Je crois qu’à ce mode de domination-là est en train de succéder un autre mode de domination, justement par la libération des pulsions, par le retour à l’enfant total et, aujourd’hui, dans une société ostensiblement permissive, plutôt qu’un malaise dans la civilisation, c’est un malaise sans la civilisation que l’on voit se mettre en place. On observe actuellement des pathologies causées davantage par l’absence de normes que les névroses classiques de Freud pour qui l’hystérie, la névrose obsessionnelle, et même certaines psychoses comme la paranoïa étaient liées à la figure du père dans ses défauts et dans ses excès. D’ailleurs le Président Schreber manifestait aussi un aspect passif dans sa toute puissance anale. A ce modèle-là succède un autre modèle : ce que Marcuse, philosophe très injustement décrié et oublié, avait appelé "désublimation répressive". On est toujours dans la domination mais la domination passe par le "fais ce que tu voudras". Autrefois on était névrosé parce qu’il y avait peut-être trop de père - d’où les pathologies sociales, collectives, que Freud avait sous les yeux : le bellicisme, le totalitarisme (encore que toutes les analyses des totalitarismes comme pathologies de la "personnalité autoritaire" ou exutoire du machisme méconnaissent radicalement la place prise par les mères et la mère dans l’avènement de ces régimes).

Aujourd’hui, on serait peut-être face à des pathologies de l’absence de père ou du trop de mère, que sont l’anorexie, les toxicomanies, les comportements addictifs de toutes sortes. Des pathologies de l’absence de norme, de l’absence de limites qui sont toute différentes. Le risque qui nous menace n’est pas le totalitarisme, ce n’est pas "l’individu total", c’est l’individu nul, c’est le sujet nul. C’est ce que j’appelle le nullitarisme, c’est à dire une société dans laquelle tout se vaut, tout se peut et où, finalement, rien ne vaut et tout est indifférent aux deux sens du terme. C’est ce nullitarisme que je verrais comme vraiment post-humain. De même que l’inhumain, le post-humain fait partie de l’humain. Les excréments dont vous nous avez abreuvés font partie de l’humain, le plus infantile, le plus archaïque, ils ne nous font pas basculer dans le post-humain.

Stanko Cerovic : Dans cette discussion, nous parlons comme si nous étions en dehors du post-humain. Nous parlons d’une chose qui ne nous caractérise pas, qui caractérise une société abstraite ou des artistes excentriques, mais pas nous-mêmes. (…) Quel genre de vérité l’art décrit-il ? L’art ne décrit pas la vérité ou alors il décrit la vérité de l’âme. Seulement le problème est là : dans le post-humain, l’âme, comme nous le savons, n’existe pas, Dieu non plus n’existe pas, cela est parfaitement prouvé par les sciences, gardiennes de la vérité. Si je voulais jouer l’avocat du diable, Monsieur Clair, je vous dirais que vous aurez beaucoup de mal à me prouver la supériorité de Rembrandt sur ces exemples d’art moderne que vous avez cités. On connaît ces écoles qui, aux USA, remplacent l’enseignement de Shakespeare par Harry Potter. Ces gens vous disent : "Shakespeare, selon quels critères ? Nous vivons dans une démocratie où l’immense majorité des gens préfèrent Harry Potter, c’est un divertissement agréable, Shakespeare les ennuie. Il n’ennuie pas un nombre restreint d’autorités qui se croient au-dessus des gens mais on ne peut pas prouver selon quels critères Shakespeare est supérieur." Si on ne réintroduit pas aujourd’hui des termes comme "l’âme" ou "Dieu", on ne peut pas prouver de manière convaincante que la foule qui préfère Harry Potter a tort. Un grand critique d’art britannique, à l’époque de la sortie du film "Titanic", me disait : "Nous vivons dans une société démocratique, je ne peux pas prouver que "Titanic" est un mauvais film puisque ça plaît à tout le monde, évidemment beaucoup plus que Shakespeare". Comme chacun, dans notre société, a le droit de donner son opinion, vous n’avez aucune possibilité de prouver que celui qui admire "Titanic" ne sait pas ce qu’est l’art, à moins de réintroduire une terminologie aujourd’hui caduque dans nos sociétés. Caduque dans quel sens ? Il y a un peu plus d'un an mourait Stephen Jay Gould, le plus grand spécialiste de l’évolution depuis Darwin. Il me dit un jour à sa descente d’avion: "Il n’y a strictement aucune différence entre l’homme et le ver de terre : il s’agit d’une matière accidentellement animée… et, probablement, il n’y a aucune différence de valeur entre une pierre et un homme : d’un côté une matière accidentellement animée, de l’autre une matière inanimée mais ces différences n’ont aucune importance."

Cette vision du monde ouvre toutes les libertés dans le domaine de l’art, en ce sens qu’elle veut dire que l’art n’est plus possible : l’art qui parle de l’âme, qui parle de quelque chose qui n’existe pas, d’une illusion des temps préhistoriques, une illusion de sociétés qui n’étaient pas aussi parfaites, aussi évoluées que les nôtres.

(…) Revenons sur le post-humain où, me semble-t-il, réside le problème. La discussion doit être anthropologique et métaphysique si ce terme a un sens. Nous sommes ici, nous sommes des hommes et nous parlons de post-humain : il y a là une contradiction. Ce ne serait pas une contradiction si nous étions les survivants d’une guerre nucléaire, s’il y avait eu une rupture nette dans l’Histoire et si nous parlions, après cette rupture, de ce que furent les hommes autrefois, si nous essayions de nous souvenir de ce qu’étaient les hommes tandis que nous serions dans le post-humain. Ce n’est pas le cas. S’il est possible que nous restions des hommes et que nous continuions à parler du post-humain, que notre intelligence réussisse à comprendre ce qu’est le post-humain, il faut avancer l’hypothèse que des parties de l’homme meurent tandis que d’autres survivent. Le corps continue à fonctionner et l’âme disparaît. Une partie vivante est consciente qu’une autre partie vivante a disparu. D’une certaine manière, on pourrait lier à ce terme de post-humain le terme de monde virtuel : ce monde avec lequel le monde a perdu le lien qu’il établissait dans le domaine émotionnel et dans le domaine de l’âme ou de laspiritualité. S’il a perdu ce lien, cela veut dire que pour lui, la réalité et le monde sont devenus virtuels. Je cite de mémoire la célèbre phrase de Cézanne, "les choses sont en train de disparaître. Si vous voulez les voir, il faut vous dépêcher". Il est trop tard.

Je voudrais illustrer mon propos en parlant d’un livre qui me paraît particulièrement profond sur cette question, à savoir "La Métamorphose" de Kafka. Si vous relisez ce petit livre, vous verrez qu’à aucun moment n’apparaît une activité humaine autre que l’économie : Kafka, avec son admirable intuition, y parle en fait de notre société, de notre civilisation. Le personnage se réveille un matin et constate qu’il est devenu un insecte, ses pattes lui font mal… et la seule pensée qui lui vient à cet instant c'est : "J’ai raté mon train, j’ai des contrats à signer, des rendez-vous, que va penser mon gérant ? Mon directeur va se fâcher." Même dans cette situation, il ne se réveille pas. Ensuite la famille voit qu’il est devenu un insecte et se désole parce que c’était lui qui entretenait toute la maison et qu’il va discréditer ses proches : toute la fiction sociale continue. Je crois que ceci peut illustrer la manière de vivre de la société contemporaine. Kafka montre cet insecte faisant des efforts fantastiques pour aboutir aux petites choses : il se fatigue énormément pour arriver à ouvrir la porte. Il est incapable d’avancer ou de reculer. Lorsqu’il veut se lever, il a peur de tomber sur la tête. Puis Kafka suggère ce qui pourrait être le chemin d’un retour à la condition humaine : cet insecte, avec le temps, commence à souffrir énormément du manque de rapports avec sa famille, il se voit seul et abandonné, il voit qu’il gène tout le monde, y compris sa sœur. Quand on le nourrit, Kafka souligne que le lait le dégoûte et qu’il n’adore que la pourriture. Puis il commence à refuser de se nourrir et entame une sorte d’ascèse qui le mène jusqu’à la mort. Au dernier moment il entend sa sœur jouer du violon et voit son regard triste. Il oublie sa condition d’insecte et s’avance vers elle, les autres sont horrifiés et le blessent en le chassant, ce qui cause sa mort. Enfin la famille fait les comptes et constate que la situation financière n’est pas si catastrophique, qu’elle peut continuer à vivre après s’être débarrassée de cet insecte... Comme toujours après un cauchemar, la vie semble belle. Mais on ne peut pas ne pas avoir l'impression qu'ici commence l'illusion, que le réel vient de mourir avec l'insecte.

Jean Clair : Une précision à propos de Stephen Jay Gould : je ne crois pas que le portrait soit tout à fait juste. Gould était certainement le plus grand paléontologue contemporain. C’est lui qui, pendant des années, a essayé d’imaginer concrètement, visuellement, les premiers organismes apparus il y a quelques centaines de millions d’années dans les schistes de Burgess. Il est l’auteur d’un livre, "La vie est belle", disponible en traduction française, qui est l'un de ses ouvrages les plus faciles à lire. "La vie est belle" doit être pris dans le sens de la vie primitive, animale, qui est un phénomène magnifique. Comme paléontologue et comme historien néo-darwinien, il est celui qui l’a illustrée de la façon la plus splendide et la plus étonnante, avec une espèce de respect, d’amour, d’adoration de ses formes, y compris des cloportes, à peu près sans égale. Il était par ailleurs collectionneur, il avait une extraordinaire collection de livres d’anatomie (de la Renaissance au XIXe siècle) et d’herbiers qui témoignait d’une sensibilité artistique tout à fait étonnante. Il faut bien comprendre chez lui à la fois la rigueur sèche et admirable du savant capable d’imaginer ce que pouvait être la toute première apparition de la vie sur la terre à partir d’indices matériels imprimés dans des schistes, et puis le poète merveilleux, amoureux de la vie, amoureux de la profusion et de l’infinie richesse des formes, y compris de la métamorphose des insectes. Je le vois comme un homme passionnément amoureux de la vie. Je voulais lui rendre ce petit hommage.

Stanko Cerovic : Je n’en doute pas un instant mais je veux dire tout simplement que d’une certaine manière, si on veut être conséquent, lorsqu’on est convaincu qu’il n’y a aucune différence entre l’homme et l’animal, on est en contradiction avec soi-même si on continue à aimer l’art parce que l’art, dans ce cas-là, est quelque chose de complètement gratuit et le divertissement lui est préférable. Il est tout à fait inévitable que le divertissement remplace l’art comme c’est le cas dans les sociétés modernes, puisque l’art est quelque chose de gratuit.

Jean Clair : Je ne crois pas qu’il s’agisse de divertissement. Quand un artiste se mutile, se fend les lèvres à longueur d’années, ce n’est pas du divertissement et les sourires gênés que j’ai lus sur les lèvres du public auraient cessé si j’avais pu, comme je l’aurais souhaité, faire des projections d’images de ces œuvres. Je vais me contenter de vous en montrer une, le visage entièrement recouvert d’excréments de David Nebreda, un artiste espagnol contemporain. Je n’irai pas jusqu’à dire que l’homme qui fait ça fait du divertissement. Je crois que cet homme qui se recouvre le visage de merde et s’inflige des automutilations abominables n’est pas dans le registre du divertissement ni dans le registre du plaisir, même pervers. Ce visage recouvert d’excréments, si on joue le jeu, ressemble à un portrait de Rembrandt. Rembrandt, c’est aussi du magma marron, c’est la même couleur, c’est la même forme, il y a peut-être une différence, quand même entre les deux, peut-être effectivement difficile à déterminer à l’époque actuelle.

Michel Schneider : En vous entendant, il me vient une remarque à propos des trois exemples que vous avez choisis : le clonage - ou la fin de la reproduction sexuée -, "La Métamorphose" de Kafka et, entre les deux, les excrétats comme support, matière et propos même de l’art… Il y a un point commun entre ces trois formes d’humain non humain, ou d’humain en voie vers le post-humain, c’est que tous les trois sont situés absolument hors de la différence des sexes. (…) Il n’y a plus de différence des sexes, on est dans le retour à l’analité, ce qui, pour les garçons ou les filles, est assez largement la même chose. L’homme s’est infligé il y a sept milliards d’années cette invention extraordinairement inutile et compliquée : la sexualité. La reproduction sexuée, la nécessité de passer par un organisme doté de chromosomes masculins et un autre de chromosomes féminins pour se reproduire, alors que notre espèce aurait pu le faire comme beaucoup d’espèces vivantes : la scissiparité était bien plus productive de vivant que la sexuation. Avec le clonage, il est vrai, on est en train de revenir sur ce détour compliqué. Après avoir libéré la sexualité de la reproduction, on va libérer la reproduction de la sexualité. C’est un changement majeur, massif, qui est devant nous et qui, à mon sens, annonce le post-humain. Quant à Kafka, il fait le portrait d’un schizophrène : les grands artistes arrivent à faire exister dans l’art et dans l’œuvre leur maladie et à la faire accepter et reconnaître comme une valeur sociale. Le problème avec les excrétats, c’est que la société reconnaît un statut d’œuvre à ce qui n’est que symptôme, et pas symptôme sublimé.

Ce sont donc là trois manières de revenir ou de venir à la fin de la différence des sexes. Si j’avais à prévoir la date de notre entrée dans le post-humain - on y est peut-être déjà rentré en partie –, je dirais que ce sera certainement lorsqu’on se sera affranchi de la différence des sexes. Je pense à cette phrase de Freud où il dit, très tôt (en 1914) : "Celui qui avancera devant l’humanité en lui annonçant qu’elle sera libérée du fardeau de la sexualité, quelles que soient les sottises qu’il dit, sera accueilli comme un héros." Les socialistes au pouvoir ne sont pas les derniers à avoir contribué à cet avènement. Ils se sont distingués en instaurant diverses dispositions répressives de la sexualité en créant un délit de harcèlement sexuel, puis en l’aggravant à chaque fois qu’ils sont revenus au pouvoir, et aussi en instaurant une nouvelle "exception française" en pénalisant le client d’une personne prostituée bien que celle-ci soit majeure sexuelle (entre 15 et 18 ans) et bien que, comme le dit la loi, "elle se livre à la prostitution", ce qui semblerait témoigner d’un consentement au rapport ainsi poursuivi par la justice. Je pense que de bien des façons et dans bien des domaines, on annonce à l’homme cette prodigieuse libération qui n’est pas la libération sexuelle mais qui est la libération de sa sexuation ou de sa sexualité et que, là, on entre incontestablement dans le post-humain.

Jacques de Guillebon : Etes-vous d’accord tous les trois avec la définition qu’a donnée Alain Finkielkraut de cet homme défini comme non définissable et qui constitue l’apogée de l’humanisme ?

Alain Finkielkraut : Je crois quand même que le post-humain ne peut s’envisager que dans le cadre du pouvoir et de l’utopie de la technique. Le terme de post-humain a été forgé pour exprimer ce rapport nouveau à l’humain que crée la technique en tant que mise à disposition de tout et de tous, mise à disposition du monde pour l’homme et bientôt mise à disposition de l’homme lui-même. Il y a dans le post-humain un aspect d’utopie. On dit beaucoup aujourd’hui avec l’altermondialisation que le monde manquait d’utopie et qu’enfin il renoue avec la pensée utopique, utopie d’un autre monde, utopie du changement total. C’est oublier la force dont la technique est porteuse, et la réalité : nous sommes menacés d’une réalisation d’utopie et cette réalisation de l’utopie peut porter en effet le nom de post-humain. Utopie parce que le post-humain, c’est la perspective de modeler un individu susceptible de receler toutes les qualités de santé, d’apparence, d’existence : le post-humain, c’est la grande santé. Cela peut parfois servir l’ingénierie génétique qui, toutefois, peut rester complètement insensible à cette perspective. Pour la faire apparaître, il faut essayer de s’entendre sur le concept : le post-humain n’est pas le pré-humain, il n’est pas l’inhumain ni le sous-humain. Certes les sociétés sont confrontées avec l’inhumain et le sous-humain, mais il y a là autre chose, il y a cette utopie dont nos sociétés sont porteuses. Le post-humain exerce un attrait extraordinaire.

Je me souviens de cette réplique magnifique dans le film de Woody Allen "Harry dans tous ses états". Il accompagne un de ses amis à l’hôpital parce que celui-ci commence à avoir mal au bras et craint un infarctus. Le médecin lui déclare : "Vous n’avez rien" et Woody lui dit : "Tu vois, la plus belle phrase de la langue anglaise n’est pas ‘I love you’, c’est ‘it’s benign’". Il a raison et il dit ainsi la vérité de nos sociétés qui, aussi bohèmes qu'elles se veuillent, sont des sociétés bourgeoises fondées sur la peur de la mort. La peur de la mort a été méprisée par un certain nombre de sociétés anciennes au nom de valeurs pour lesquelles on pouvait sacrifier la vie. Nos sociétés sont fondées sur la peur de la mort violente, puis de la mort prématurée, puis de la mort tout court. Lequel d’entre nous est inaccessible à ce sentiment, notamment quand il le concerne et, qui plus est, quand il concerne un de ses proches ? C’est la raison pour laquelle je crois que, quoi qu’il arrive et malgré la peur que nous inspire, par exemple, la perspective du clonage, nous ferons toujours crédit au post-humain.

Alors, pour essayer d’introduire un rapport avec la question soulevée par Jean Clair, il me semble que, dans l’art contemporain, si je mets à part l’aspect de provocation débile, si on essaye de voir le symptôme un peu plus loin, je crois qu’il y a dans nos sociétés une haine du corps qui ne relève pas de la métaphysique traditionnelle de la haine du corps, parce que quand on hait le corps c’est que l’on veut l’âme. Le monde n’est pas notre patrie, c’est le monde dégoûtant de l’excrément. L’excrément est la preuve que le monde, d’une certaine manière, est un cloaque et que nous appartenons à une autre réalité, une réalité supérieure et que nous aspirons à nous délivrer de ce monde-là pour retourner à la vraie vie qui est la vie de l’âme. La métaphysique est présente mais ce n’est pas la même, ce n’est pas la dichotomie du corps et de l’âme mais celle du corps et de la machine. On en veut au corps aujourd’hui d’être le lieu de la mortalité, de la finitude. Le corps n’a pas le caractère impeccable de la machine et c’est précisément de cette insuffisance qu’il a constamment à répondre. C’est le fardeau de la fragilité et de la mort. Il y a une espèce d’horreur machinique du corps qui est comme le symptôme de cette aspiration de l’humanité à la post-humanité : non pas être tout à fait une machine mais être performant comme une machine et, peut-être, immortel. Il y a de la chirurgie dans l’art contemporain, toute une espèce de démiurgie, comme chez Orlan : "Je modifie mon corps, je le modèle". Il y a aussi, j’en ai parlé à propos des nanotechnologies, une des modalités de cette post-humanité : l’introduction de pièces machiniques dans le corps, tout cela dans la perspective exaltante et terrifiante à la fois de conjurer la mort.

Jean Clair : Ce qui me gêne dans cette histoire de corps-machine, c’est que je vois resurgir en elle, si l’on pense que c’est là que réside le post-humain, des fantasmes qui ont plus d’un siècle d’âge. Au tournant de l’autre siècle, on s’est aussi fait peur, on s’est aussi enchanté d’imaginer les organismes-machines. Je cite "La Mariée mise à nu par ses célibataires, même" de Marcel Duchamp, "L'Eve future" de Villiers de l’Isle-Adam, "Le Surmâle" d’Alfred Jarry. Entre 1880 et 1910, des livres entiers sont consacrés à un homme machinique. Aujourd’hui, tout ce que l’on brasse, sous le nom de post-humain, en tant que figure bio-machinique de l’homme, me semble relever de vieilles lunes remises au goût du jour. Pourquoi les remet-on au goût du jour ? Je ne suis pas certain que le clonage soit une possibilité immédiate, je ne suis même pas certain qu’il se fera jamais. Le culte des reliques par lesquelles la religion, autrefois, jadis, naguère, exprimait sa passion du corps, a disparu. Ce que les artistes contemporains nous proposent, c’est une sorte d’adoration de cette relique extrême qu’est l’excrément. Peut-on faire une relique de la merde ? On peut en douter. Ce problème de l’excrétat comme relique humaine à défaut d’une religion ou d’une politique me semble recouper le sort que l’on réserve à cette autre relique qu’est le cadavre. Quel sort réserve-t-on aujourd’hui au cadavre humain? Les hommes aujourd’hui souhaitent être incinérés. La crémation est couramment acceptée. Evidemment, c’est plus propre, c’est "clean". Il ne reste rien que des petites poussières. Ceci me semble relever du même refus du corps que dans ces expériences scatologiques dont je vous ai montré quelques exemples. Je crois qu’en Israël, après les attentats, des religieux vont dans les rues et recueillent chacun des petits morceaux de chair dispersés par les attentats. Il y a là un amour du corps, du corps réel, du corps matériel, de l’âme, qui est aux antipodes de cette abjection du corps constatée dans le traitement du cadavre dans nos sociétés, ou dans la façon dont cet art de la déjection, du déchet, est accepté et encouragé par les pouvoirs publics qui exercent, pour reprendre une expression de Michel Schneider, la tutelle maternelle d’un Etat bienveillant : on est bien dans la sphère de l’analité la plus pure.

Paul Thibaud : Je pense qu'a été oublié un des instruments de cette liberté infinie que nous nous accordons : le droit. Le droit peut tout faire maintenant, y compris faire produire des enfants à des gens qui ne peuvent pas en produire. Cela montre bien que l’imaginaire est plus fort que la technique. Nous sommes en avance sur les machines, les juristes sont en avance sur les fabricants de nanotechnologies. Pour le reste, j’ai été très frappé de la convergence sinistre des interventions vers un refus de la génération. Ce que Jean Clair nous a décrit de façon impressionnante, c’est une vaste régression à l’enfance, au nourrisson. C’est quand même une orientation de l’humanité vers son commencement et l’orientation vers le début, vers le nourrisson, c’est évidemment le refus de l’autre, de la vieillesse et de la génération. C’est pourquoi cela veut dire, en définitive : nous ne voulons pas faire d’art. Celui qui se suffit à lui-même n’a pas besoin de faire d’art, à la différence de Rembrandt. Mais peut-être Rembrandt lui-même avait-il un rapport avec le problème de la vieillesse, ce goût de non être.

Alain Finkielkraut : Il me semble aujourd’hui que le "droit à" et la technique marchent de concert. J’ai cité dans le texte magnifique de Johannes von Tepl ce moment où Dieu tout puissant refuse de trancher entre l’un et l’autre - puisque la Mort n’a pas su convaincre le laboureur - et dit "Honneur au plaignant et victoire à la Mort". Du plaignant admirable qu’était le laboureur de Bohême, nous sommes arrivés à cette société de plaignants - selon l’expression forgée par Paul Thibaud lui-même -, société de plaignants qui peut s’appuyer sur des techniques pour revendiquer toujours davantage de droits. Je me souviens d’une conférence tout à fait passionnante de Robert Badinter en 1985, consacrée au nouveau rapport qu’on peut avoir aujourd’hui à la génération : il était saisi des nouvelles possibilités offertes par la technique d’avoir des enfants seul. La question se posait de savoir dans quelle mesure on allait généraliser ces techniques qui avaient pour finalité de permettre à des couples stériles d’avoir des enfants quand même. Badinter rappela le concept de "droit à la vie" et lui infligea une torsion tout à fait révélatrice. Du "droit à la vie" figurant dans les textes européens, il tirait un "droit à donner la vie". Tout le monde peut donner la vie dans n’importe quelles conditions et de n’importe quelle manière. Alors en effet, oui, la génération est touchée, non pas seulement dans la mesure où on ne pense plus à l’avenir mais dans la mesure où la naissance est de moins en moins perçue, vécue et produite comme un événement mais toujours davantage comme un processus de fabrication.

Nous avons placé la conception dans la perspective de l’enfant parfait et toutes ces techniques, outre les possibilités qu’elles offrent à des individus isolés d’avoir des enfants - et l’ultime d'entre elles, c’est le clonage - portent cette promesse, à force de sélection des embryons, d’offrir aux parents un enfant indestructible. Peut-être pas encore une machine, quoique on puisse introduire des petits robots qui activeront les fonctions cérébrales… Mais qu’est-ce qu’un être fabriqué ? C’est l’apothéose du pouvoir, l’apothéose de la promesse, de la maîtrise. Et où est la liberté, pour un être toujours davantage programmé ? On avait pensé la liberté contre la nature avec l’humanisme, aujourd’hui, on est amené à constater qu’il faut de la nature à la liberté. Mais ce rejet de la nature, cette propension à créer une nouvelle genèse exercée d’abord sur les animaux, sur la terre, sur les plantes elles-mêmes - ce qui fait vivre l’homme au milieu de ses propres produits, ce qui engendre une humanité célibataire - cette propension gagne l’espèce humaine elle-même et avec une force impossible à dompter.

Joseph Macé-Scaron : On a l'impression que dans la notion même de post-humain, on met beaucoup de surhumain. Ce n’est pas un hasard si Alain Finkielkraut a cité Michel Onfray et ce nietzschéisme de bazar qu’il développe depuis une dizaine d’années. Ce nietzschéisme-là est-il ce qu’on entend par post-humain ? Quelle y est la part de surhumain ? Et, pour le coup, de manière beaucoup plus prosaïque, quelle y est la part de "mieux-humain" ? Lorsqu’on parle de machines, bien sûr il y a les nanotechnologies, mais il y a le pacemaker et, avant le pacemaker, il y a eu les prothèses : la technique est introduite depuis longtemps. Face à tous ces éléments anti-âge, peut-on dire à nos contemporains : craignez la mort, épousez la mort, embrassez-la sur la bouche… à soixante-cinq ans, tout sera terminé, soyez heureux, soyez contents… ? Non, nous savons tous qu’il y a des mouvements historiques, le mouvement de la conquête des espaces, le mouvement de la conquête de l’Espace et peut-être, aujourd’hui, le mouvement de la conquête du Temps. Pouvons-nous simplement dire : "Réapprenez à avoir peur" ? Quelle est, par rapport au post-humain, la part de condamnation et d’inquiétude légitime ? Et quelle est la part la plus triviale de "mieux-humain" ?

Alain Finkielkraut : Un mot sur Michel Onfray. J’ai dit moi-même que je n’adhérais pas au nietzschéisme de ses livres. Je l’ai cité parce que j’ai trouvé très révélatrice la contradiction qu’il y a dans son livre, d’autant plus révélatrice qu’elle n’est pas perçue par l’auteur puisque face à la peur, la timidité, il fait l’éloge de l’intrépidité, de la créativité, de la démiurgie technique. (…) Je ne crois pas dans cette possibilité même. La peur de la mort sera plus forte : c’est la peur qui domine aujourd’hui, non pas l’heuristique de la peur au sens de Jonas, c’est la peur qui domine et justifie tous les développements technologiques actuels. Il ne faut pas non plus se raconter d’histoires. La difficulté réside évidemment dans la question : pourquoi parle-t-on de post-humain ? Parce qu’il risque de ne plus s’agir de "mieux-humain" dès lors que la naissance elle-même sera complètement mise à disposition, dès lors que la part du naturel, la part de la nature se réduira jusqu’à disparaître. Quelle sera l’expérience de quelqu’un qui sera entièrement programmé ? Il y a des adeptes du clonage, on peut être tenté de cloner, mais qui a envie d’être un clone ? Qui pourrait se proposer, par hypothèse, à être le produit d’un clonage ? Personne, parce qu’il y a trop de programmation. On peut toujours se raconter que la programmation génétique, ce n’est pas grave, il y a le milieu… Sans doute… Tout de même, savoir que l’on va être la copie conforme, même physiquement, de quelqu’un, de son géniteur, c’est épouvantable et c’est là la menace du post-humain, c’est à dire une maîtrise qui est l’apothéose de la liberté et la fait disparaître. Pour autant, il ne s’agit pas de réapprendre la peur de la mort puisqu’au contraire, c’est elle qui nous mène par le bout du nez et qui nous mènera encore longtemps. De ce point de vue, je rejoins Stanko Cerovic : on ne peut pas faire comme si le post-humain ne nous regardait pas, nous sommes tous partie prenante de cette aventure-là.

Ce qui est très beau dans le texte de Jonas, c’est qu’il en soit ramené au memento mori non sous la forme de la peur de la mort mais d’une pensée de l’éventuelle réconciliation avec elle. D’où cette phrase étonnante de "la grâce d’être mortel". Que peut-elle vouloir dire ? Personne ne peut penser cela. Jonas l’a pensé et l’a dit. Jusqu’où peut-on réfléchir à cette notion ? Il y aurait une bénédiction dans le fait d’être mortel puisque ça nous apprend à compter nos jours et à les faire compter. Peut-on s’interroger sur cette "grâce d’être mortel" face à ce qui nous est proposé au nom de l’allongement de la durée de la vie ? Jusqu’à quel point voulons-nous aller ? Combien de temps désirons-nous être vieux ? Vingt ans, trente ans, cinquante, soixante ans ? Ce sont les questions du post-humain. Face à de telles questions, que puisse surgir cette phrase étonnante de "la grâce d’être mortel" nous invite à réfléchir. Elle est une manière pour la philosophie moderne de renouer avec la philosophie antique qui est inimitable puisque ce sont les anciens qui ont pensé les limites. Mais ce n’est pas un programme, ce n’est pas une proposition. Toute philosophie se fracassera devant la peur de la mort. Tout ce que je demande, c’est qu’on ne se raconte pas d’histoire. C’est cette peur qui nous meut et c’est elle qui va nous propulser dans le post-humain.

Michel Schneider : Il faut être plus précis. La peur de la mort n’est pas le problème. Le problème de nos sociétés contemporaines, c’est la peur de la peur de la mort. La peur de la mort a été productrice de toute la philosophie, de toute l’histoire de l’Art. Ce qui caractérise nos sociétés, c’est le déni de la mort, ce qui est tout à fait différent. Ce n’est pas l’évitement du fait d’être mortel, c’est le refus de faire une place à la mort dans les représentations. Pour reprendre la formule d'Alain Finkielkraut, je crois qu’il faut lier cette manière d’en vouloir à notre propre corps d’être mortel à la façon dont nous lui en voulons d’être désirant. Ce qui me choque dans l’idée de machine, c’est l’impropriété de Deleuze et Guattari qui parlent de "machines désirantes". Il n’y a pas de machine désirante, une machine ne désire rien. Une machine est programmée et pas autre chose. Je rejoins volontiers l’idée de Paul Thibaud sur la génération, la différence des sexes et la différence des générations - le mot génération veut dire à la fois engendrer et se situer dans un ordre vertical. Ces deux notions sont atteintes dans le clonage. On fait du clonage avec soi-même, horizontalement, et on se libère de l’antique malédiction d’avoir à en passer par l’autre, par le désir de l’autre, d’un autre corps, d’un autre sexe pour se reproduire et faire du vivant. Le jour où on arrivera à se libérer de cela, on sera libéré non seulement de la société mais aussi de l'humain.

Laura Bossi : Ce post-humain dont on parle vient en grande partie de mythologies pseudoscientifiques qui, souvent, ne sont pas nouvelles car elles ont de profondes racines dans la biologie du XIXe siècle (…) : une machine qu’on pourrait indéfiniment réparer ou la possibilité évoquée de transférer son moi, son âme pensante dans un ordinateur, dans une machine qui serait un peu plus robuste que notre pauvre corps. Un autre grand courant en biologie est fondé sur l’histoire du scientisme du XIXe siècle et sur l’idée de l’immortalité de certaines parties du corps qui passeraient d’un corps à l’autre, un peu ce que le clonage essaye de reproduire. C’est très proche de ce qu’imaginait Schopenhauer, avant Darwin, lorsqu’il disait que le cerveau est un parasite sur un corps qui incarne la chose en soi, un cerveau parasitaire par rapport à ce flux de vie éternelle. Les grands biologistes du XIXe siècle ont été les ancêtres de la génétique moderne comme Weissman qui a imaginé des particules matérielles éternelles et indestructibles. (…) A propos du clonage en soi, je pense qu’on aime parfois se faire peur. Il y a là plutôt une incapacité de voir l’humain comme quelque chose de différent : on clone des êtres tous les jours dans les laboratoires… La question qu’on devrait se poser, c'est pourquoi vouloir créer son jumeau et l’obliger à contempler sa propre déchéance physique ?

Alain Finkielkraut : En effet, il ne faut pas se laisser leurrer par les technoprophéties qui apparaissent ici ou là, prétendant, par exemple, qu’on va pouvoir télécharger l’intelligence sur ordinateur. Elles doivent être prises pour ce qu’elles sont. Il faut tout de même prendre acte du fait que nous sommes dans le monde de la technique, de la manipulabilité généralisée des choses et des êtres et que l’homme lui-même est entré dans l’ère de la manipulabilité. Jusqu’à quel point ? Jusqu’où ? C’est la question qui se pose et c’est ce qui fait pour d’assez bonnes raisons surgir le concept de post-humain. Je voudrais citer un auteur auquel on ne pense pas forcément quand on réfléchit à tous ces problèmes parce qu’elle-même n’y était pas confrontée, c’est Hannah Ahrendt, qui a parlé de la natalité comme la condition ontologique de la liberté. Elle a touché à quelque chose d’inouï. C’était une réponse géniale à l’humanisme tel qu’il repose sur l’opposition nature/liberté. La natalité est un événement qui n’est à la disposition de personne. Or, dit-elle, c’est là ce qui fonde l’action et la liberté humaine. Aussi que devient l’action, que devient la liberté si la natalité devient, non plus un événement, mais une production, quelque chose qui est à la disposition de… ? C’est une question qu’on a le droit de se poser avant qu’il ne soit trop tard. Ce qui peut se produire peu à peu, c’est, sinon une transformation spectaculaire de la condition humaine avec le clonage généralisé auquel je ne crois pas, au moins un grignotage de la condition humaine. On est alors en droit de parler de post-humain. Comme il y a toujours de très bonnes raisons à ce grignotage, qui tiennent notamment à la préservation de la vie, des raisons humanitaires, une urgence de la vie, à mon avis, ce grignotage aura lieu. Ce n’est pas pour rien que la modernité est fondée sur la grande substitution du bien être au bien vivre, de la vie confortable à la vie bonne. La vie confortable, au bout d’elle-même, c’est la vie soustraite à la mort. C’est là le mouvement intérieur de nos sociétés, des sociétés qui ne sont pas mues par la recherche du bien mais par la fuite du mal, et ça fait courir, on court encore et on courra longtemps.

* Daniel-Paul Schreber, né à Leipzig en 1842, fut l'un des plus célèbres patients de l'histoire de la psychiatrie. Il a rédigé ses "Mémoires d'un névropathe", et Freud lui a consacré une étude.

Michel Schneider est écrivain et psychanalyste, ancien directeur de la musique au ministère de la culture. Il a notamment publié "Morts imaginaires" (Grasset, Prix Médicis essais 2003), "Big Mother, psychopathologie de la vie politique" (Odile Jacob), "Musiques de nuit" (Odile Jacob)…

Alain Finkielkraut est philosophe et écrivain. Il a notamment publié "La Défaite de la pensée", "La Sagesse de l'amour", "Le Mécontemporain", "L'Ingratitude", "Une voix vient de l'autre rive", "L'Imparfait du présent", "Les Battements du monde" (dialogue avec Peter Sloterdijk), "Un Coeur intelligent".

Jean Clair, historien et critique d'art, a dirigé le Musée Picasso. Il a notamment publié "Hubris" (Gallimard, 2012), "Du surréalisme considéré dans ses rapports avec le totalitarisme et les tables tournantes" (Mille et une nuits), "Court traité des sensations", "Sur Marcel Duchamp et la fin de l'art", "Autoportrait au visage absent", "La responsabilité de l'artiste" (Gallimard). Il est membre de l'Académie française.

Stanko Cerovic est journaliste et écrivain. Il a notamment dirigé la rédaction serbo-croate de Radio France Internationale et publié aux éditions Climats "Après la fin de l'histoire", "Comment maigrissent les ombres" (2003), "Dans les griffes des humanistes" (2001). Il a également développé le propos abordé ci-dessus dans "Les métamorphoses de Kafka", publié par "L'Atelier du Roman" (mars 2004, Flammarion).